Teatralidad y existencia en Kierkegaard.

A modo de prólogo

 Cuatro años pasaron desde que comencé a leer y a pensar la figura de Kierkegaard. De las lecturas de sus obras traducidas a mi idioma, me queda la danza de los conceptos en la heterogeneidad y la trascendencia.

           El presente escrito, intentará ofrecer una interpretación sobre la relación del escritor con su obra, desde una perspectiva que pregunta por la teatralidad de un personaje filosófico.

      La pregunta de ¿ hasta qué punto el arte de la transformación estética ocupa el lugar de la conciencia kierkegaardiana?, y si éstos modos, corresponden con una ética de interpretación filosófica que lo posiciona en el plano del escritor religioso.

¿ Desde dónde arribar la obra de Kierkegaard?. Si, como dice Karl Jaspers "..todo depende de lo que el lector hace de su comunicación por si mismo en su actuar interno cuando no logra la plenitud como en otros casos mediante una determinada intelección", podemos hablar de una obra de arte, un sistema filosófico o una profecía aceptada por la fe.

             Según Badiou, en la filosofía de Kierkegaard, el relato biográfico forma parte de la demostración filosófica.

                Badiou nos recuerda que en el corazón y la vida de Kierkegaard, hubo un amor con una joven llamada Regina. Dando por hecho que todos conocemos esa relación entre Kierkegaard y Regina, Badiou plantea que para Kierkegaard, sus propias explicaciones a propósito de Regina formaban absolutamente parte de la explicación filosófica. Es ella quien esclarece las contradicciones de la existencia; según Badiou realmente Kierkegaard rompió su noviazgo con Regina, y en ese momento él estaba a la vez culpable y contento, por este motivo para Badiou, toda la dialéctica de la culpa en Kierkegaard proviene de esa experiencia. Por lo tanto para el filósofo francés, Kierkegaard no deja de explicarnos las nociones por las cuales él debió haber debido ser culpable, y a través de ese relato biográfico, se dejan ver las categorías fundamentales de la existencia: la función del amor, la excitación, la repetición, la angustia, la culpabilidad, y en consecuencia la literatura allí, es absolutamente inseparable de la elucidación filosófica.

           Intentaré exponer la figura de Soren Kierkegaard, ofreciendo una interpretación que no será una crítica literaria de la obra de Kierkeegard, así como tampoco será una recopilación de datos biográficos con una contraposición de formas de entender los "conceptos", sino que partiendo de su legado como escritor, de su obra, comenzaremos fijando algunas pautas que guiarán el orden de nuestra búsqueda. En este análisis, me remitiré específicamente a comparar dos de sus obras: las Migajas Filosóficas y Diario de un seductor, bajo la hipótesis de que Kierkegaard, como escritor religioso que ataca al cristianismo haciendo resaltar la figura del salvador y del amor como esencia, es un escritor, un artista, un filósofo - artista, que permanece sin poder traspasar las fronteras de su conciencia, ya que es su propia estructura dramática la que lo condiciona en su escritura filosófica - literaria.

Podemos decir que Kierkegaard fue un filósofo porque propuso para su tiempo, enunciados filosóficos que siguieron un mismo lineamiento ético a través de la estética utilizada en cada una de sus obras.

          Llamaremos teatralidad existencial a esa estética kierkegaardiana pues es su propia conciencia la que crea los personajes que escriben y describen los conflictos universales desde la perspectiva de la trascendencia, como última alternativa para vencer a la muerte.

        Sólo porque conocía profundamente el desarrollo de la Filosofía, le fue posible a Kierkegaard, legarnos sus obras de carácter filosófico.

         Sólo porque fue profundamente cristiano, le fue posible entender la desesperación y la angustia.

             Sólo porque era un hombre enamorado de las pasiones intentó encaminarse hacia el lugar de los tormentos amorosos utilizando la ironía y la palabra.

           Interpretar a Kierkegaard supone recorrer los mecanismos de pensamiento de un hombre atormentado por los pesares del saber, un hombre para el que el arte lo conduce al camino de la repetición. Y allí, en ese inmediato movimiento de la conciencia sobre sí misma, el instante del recuerdo se desvanece en una danza. Es la danza de la muerte. Destino inevitable del ser humano que Kierkegaard asume a través del baile entre conceptos.

TEATRALIDAD Y EXISTENCIA

" En su filosofía del placer, en su estetismo, en su hedonismo, el dato biográfico es solo un punto de partida", siguiendo esta interpretación y para cumplir con la palabra de quién no intentó formar parte de los sistemas filosóficos, podemos hablar de Kierkegaard como escritor religioso, que inspirando su vida por el " sueño de vivir poéticamente" tal como el personaje principal de Diario de un seductor; dotado de una sensibilidad muy desarrollada, consigue retratar su propia existencia.

    Si nuestra búsqueda pasara por la pregunta: ¿ cuáles son los lugares vacíos en los que ejerce su función de autor el escritor que desaparece como hombre y da paso a su obra? o si ¿ forma parte de la obra la vida del autor?, Veríamos que estas cuestiones las ha planteado Foucault y que según este pensador; no existe la " teoría de la obra", ya que tanto la palabra " obra" como la unidad que designa, son probablemente tan problemáticas como la individualidad del autor. Porque la escritura, para Foucault, está por la historia misma que ella hizo posible, sometida a la prueba de olvido y represión.

¿ Podemos entonces, frente a la obra de Kierkegaard, pensar la escritura como ausencia?; Foucault propone hacerlo de otra manera que no sea repetir en términos trascendentales el principio religioso de la tradición, a la vez inalterable y nunca cumplida, y el principio estático de la supervivencia de la obra, de su conservación más allá de la muerte, y de su exceso enigmático con relación al autor. ¿ Cómo lo hacemos técnicamente es nuestra pregunta?, a lo que Foucault respondería diciendo que: " lo que sería necesario hacer, es marcar el espacio así dejado vacío por la desaparición del autor, seguir atentamente la repartición de las lagunas y de las fallas, y acechar los sitios, las funciones libres que esta desaparición hace surgir".

Entonces comencemos con la pregunta por el nombre de autor que es un nombre propio, pero en este caso, no como los otros. Dentro de la singular paradoja en el nombre de autor, preguntamos

¿ Cuál es el secreto de Kierkegaard?.

Si intentamos afirmar que la estructura dramática del artista condiciona su producción literaria, y partiendo de la hipótesis de que para que haya una estructura dramática deben existir a priori, conflictos que funden los sujetos, proponemos pensar el Diario de un seductor como una obra dramática y por lo tanto intentaremos pensar cuales son los conflictos que la fundan y que también se repiten en las Migajas Filosóficas.

        Nuestra interpretación sobre la teatralidad de la existencia en Kierkegaard parte de la premisa que sostiene que antes de la aparición de un sujeto tiene que haber un conflicto, ya que dentro del plano de la experiencia artística es el conflicto lo que funda al sujeto que escribe y piensa poéticamente.

             Develaremos entonces,  cuáles son los conflictos que aparecen en , para entender, no sólo los vínculos entre al autor y su obra sino para dejarnos también seducir por las paradojas de la conciencia Kierkegaardiana. Diario de un seductor

         En Diario de un seductor, un personaje, relata como, de manera casual, abre un cajón en el que encuentra una cantidad de papeles desordenados. En ellos descubre las morbosas alquimias de la seducción intelectual. ¿ Qué es la seducción intelectual?. Podemos decir que seducir a través de la palabra, o utilizar la poesía para arremeter contra los sentimientos de otro.

Sin pensar en nada más que en él mismo y sabiendo que sólo la existencia puede ser tan trágica como el amor, cuando éste no es correspondido, Kierkegaard recrea las secuencias de una historia de amor en la que el protagonista, Juan, deja entrever un fría ironía.

Al entrar, tal como el personaje de Diario de un seductor, a la manera de espías culposos, develando un secreto ajeno, intentaremos pensar la ironía Kierkegaardiana como equiparable a la ironía de Sócrates.

El Diario de un seductor es una compilación de cartas entre Juan y Cordelia, a través de las cuales se desarrolla una trama filosófica - literaria, fechada entre el 4 de abril y el 25 de septiembre.

En la carta correspondiente al 5 de Mayo, leemos:

" ¡ Te espero maldito azar!, ¡ No quiero vencerte con principios, ni con lo que los tontos llamarían carácter, no, yo quiero elevarte a poesía. No quiero ser poeta para otros. ¡ Muéstrate y te poetizaré! Me alimento de la poesía, es mi única comida. ¿ O no me consideras digno?. Así como la bayadera danza en honor de un Dios, yo me he consagrado a tu servicio; ligero, con poca ropa, ágil, desarmado, renuncio a todo. Nada poseo y nada deseo poseer. No amo nada, y nada tengo que perder, pero no por esto me hice más digno de ti, de ti que desde hace mucho tiempo estás cansado de arrancar a los hombres lo que ellos aman, cansado de sus cobardes suspiros, de sus cobardes súplicas. Sorpréndeme, estoy preparado."

Un hombre cuyo único alimento es la poesía se expresa místicamente hacia el azar, entendido como la causa de todos los encuentros.

Es al azar a quien Juan espera. Un hombre que danza al servicio del azar que quita a los hombres los que ellos aman, es un hombre vacío que desea sorprenderse .

La fe en Kierkegaard es una fe que sólo se encuentra con el sujeto que declara su fe en el fundamento, por este motivo el enunciado de la fe sostiene que no es una evidencia ni una creencia, sino una declaración que se impone en el instante de haberla declarado.

En la carta del 15 de Mayo, el azar ha cumplido y el poeta escribe:

" Gracias, buen azar, recibe mi agradecimiento"...

"...Ella era un enigma que poseía enigmáticamente su solución, su secreto, ¿ y que son todos los secretos diplomáticos comparados con él? Un enigma, ¿ y qué hay más bonito en el mundo que la palabra que lo resuelve? ¿ En qué es más significativa y más rica la lengua?. Resolver: contiene un sentido ambiguo, con belleza y fuerza supera todas las posibles combinaciones de palabras. Si el reino del espíritu es un enigma, hasta que el lazo de la lengua no lo haya resuelto, o sea, el mismo enigma, también una jovencita será un enigma. ¡ Gracias azar, buen azar, recibe mi agradecimiento! ..."

El azar ha hecho que Juan se acerque a Cordelia a través de un tercer personaje, Eduardo, quien corteja a Cordelia, mientras Juan se presenta en plan de amigo. La mujer oculta un enigma, que solo será develado por Juan una vez y para siempre, luego de haber hechizado a Cordelia a través de la seducción intelectual. La pregunta es: ¿ en que consiste la seducción intelectual?. Para entender el método que utiliza Juan para seducir intelectualmente a Cordelia, leamos la carta del 7 de Junio:
"... Por regla general, doy la espalda a la mesita de té y fantaseo con la tía, ¿ no es la naturaleza grande y sabia en sus creaciones? ¿ No es la mantequilla un don maravilloso, así como resultado magnífico de naturaleza y arte?. De esta forma la tía no puede oír lo que dicen Eduardo y Cordelia, admitiendo que esos dos se digan algo. Se lo prometí a Eduardo y como siempre, mantengo la palabra. Yo, sin embargo, consigo atrapar todas las sílabas, consigo percibir el menor movimiento. Para mí es muy importante ya que no se puede saber nunca lo que un individuo desesperado puede hacer. Los más cautos y los más tontos son a veces capaces de los intentos más desesperados. Así, aunque no tenga nada que ver con esa pareja aislada, procuro tener controlada a Cordelia, para estar así invisible y continuamente presente entre ella y Eduardo".

Para develar el enigma de la virgen jovencita, Juan decide hacerse invisible, simulando estar en otro lugar pero ocupando también el lugar del otro sin ser él mismo. La relación en la que aparece el amor está fuertemente divida en lo sensual, en el deseo sexual y en el intelectual. El amor aparece aquí en la amistad y en el deseo de que al develar el secreto de la joven; ésta se convierta en hombre para poder seguir manteniendo una relación con Juan, pues para el poeta: "Es la pura virginidad la que designa a la mujer como ser que existe para otro. La virginidad es un estadio de la existencia que mientras exista para sí es una abstracción, y así aparece a los demás"·

Una vez logrado su objetivo: el día 25 de septiembre, Juan culmina su diario: "No me despediré de ella, ya que no hay nada que me moleste más que las lágrimas y las súplicas de las mujeres, que confunden todo y en el fondo no significan nada. Es verdad que la he amado, pero de ahora en adelante ella, ya no puede ocupar mi alma. Si fuera un Dios haría lo que Neptuno hizo con una ninfa, la transformaría en un hombre."

La relación que existe entre los personajes nos hace suponer que si no fuera porque estaba divinamente previsto y sólo Sócrates lo percibió " que entre hombre y hombre estaba prohibido dar a luz", Juan se hubiera enamorado de Eduardo, y no decimos esto, sino teniendo en cuenta las propias palabras de Juan, " y así nos hicimos amigos Eduardo y yo. Un lazo profundo, una amistad auténtica entre nosotros dos, no se había visto otra igual desde la época de Grecia", si entonces, nos remitimos a las Migajas filosóficas, encontramos perfectamente explicada la relación de amistad a la que se refiere Juan.

El amor aparece, en el Diario de un seductor, en la amistad, y en el deseo de que al develar el secreto de la joven; ésta se convierta en hombre para poder seguir manteniendo una relación con Juan.

En las Migajas Filosóficas, estamos frente a un pensador humilde que en primer lugar intenta ofrecer " sólo un folleto", y se compara, en su actividad de escritor epocal, con la imagen de Diógenes haciendo correr un barril a lo largo de la calle, sólo para " hacer algo" mientras los habitantes de Corinto trabajan defendiéndose de la guerra. Con esta imagen, nos encontramos al sencillo escritor que expone sus conceptos advirtiendo a los lectores sobre no idolatrar su imagen, y mucho menos hacer de sus palabras un sistema; entonces nos encontramos en la paradójica situación de leer a quien no escribe, pues toda la filosofía de Kierkegaard se centra en el sistema de la negación de si mismo como otro; por eso se esconde entre seudónimos y es capaz de tomar a broma su propia vida. Con tanta ironía y crueldad como si estuviera hablando de la vida del otro. De Juan o De Climacus.

El secreto de Kierkegaard fue postular que el anonimato trasciende en la teatralidad existencial de la vida del poeta, y que la conciencia de poseer únicamente su propia vida, es el conflicto universal que funda la necesidad de arriesgarla cada vez que se presenta la dificultad.

El arte de la transformación estética ocupa el lugar de la conciencia kierkegaardiana, ética de interpretación frente a la filosofía que lo posiciona en el plano del escritor religioso, que en las Migajas Filosóficas pregunta ¿ hasta qué punto puede aprenderse la verdad?, partiendo de la situación de no saber porqué pregunta esto. Para responder esta cuestión inicial, Kierkegaard parte de la condición de ignorante y suponiendo que la verdad sea una virtud, intentará aprenderla. Entonces aparece la figura de Sócrates, y ¿Por qué Sócrates?. Sócrates sabe que el ser humano busca un saber que llegue a ser verdad, un criterio de verdad, y también sabe que en la búsqueda, la razón choca con lo desconocido, ¿ qué es eso desconocido?, Kierkegaard, propone llamar a eso desconocido, Dios.

Para Kierkegaard, " Sócrates era, al revés de todo, una comadrona examinada por Dios mismo; la obra que llevó a cabo era una empresa divina ( cf. la Apología de Platón) aunque terminó siendo ante los hombres un extraño ( Cf. Teeteto)" .
     Esta búsqueda por aprender la verdad, supone que hay alguien que la aprende y alguien que la enseña, he aquí la relación maestro - discípulo que plantea Kierkegaard. Porque si de lo que se trata es de aprender la verdad, desde la perspectiva socrática, cada hombre es para sí mismo el centro, y el mundo entero se centraliza en él. Ahora, si de lo que se trata es de buscar la verdad, desde la perspectiva Socrática esto es casi imposible, porque para Sócrates, según Kierkegaard, quien busca ha de ser concebido como fuera de la verdad o como no-verdad.

El maestro, como es el caso de Sócrates, actúa como ocasión para que el discípulo recuerde que en realidad ya conocía la verdad, pues el discípulo es la no-verdad. Sócrates fue el maestro que despertando el recuerdo, guió al discípulo a descubrir en sí mismo la no- verdad.

En palabras de Kierkegaard: " Jamás podrá olvidar el discípulo a este maestro, ya que en ese instante se hundiría otra vez en sí mismo, como aquel que, habiendo estado en posesión de la condición, olvidó que existía Dios y cayó en la no libertad" , porque cuando el discípulo se encuentra en la no - verdad y recibe la condición y la verdad, se opera en él un cambio, es un instante y el hombre pasa del no ser - al ser, el instante es un nacimiento en la plenitud del tiempo.

El instante es este efímero momento en el que el discípulo es capaz de comprender que estaba en la no - verdad.

¿ Es posible hablar de una acto de conciencia, cuyo fundamento es que la condición para comprender la verdad es la misma que para poder interrogar sobre ella ? esto se entiende pensando que para Sócrates, quién da al discípulo la condición para comprender la verdad, es el maestro. Otorgando condición y verdad, y privado de juzgar o dar lo esencial al discípulo; será inolvidable para quien se ha hecho consciente de haber nacido en el instante.

Pero el único maestro y salvador para Kierkegaard es Dios; por eso, considera a Sócrates, como un hombre celoso de lo humano, cuya fría ironía, conduce a que su rol de maestro sea esa relación de intercambio en la que maestro y discípulo son ocasiones.

Porque para Kierkegaard, Dios no tiene necesidad de discípulo para comprenderse a sí mismo. ¿ Pero cómo demostrar que este Dios existe?, aquí hay que hacer un salto, saltar la prueba, y encontrar la pasión paradójica de la razón que desea un choque con lo desconocido. La paradoja reduce la razón al absurdo, y el escándalo queda fuera de la paradoja.

Para ejemplificar esto, Kierkegaard introduce nuevamente el amor, y la relación que se produce entre el amado y amante, tomando como fuente el diálogo El Banquete de Platón.

Es en el Banquete donde Sócrates "logra que se despierte la pasión paradójica de la razón que desea el choque", pues elogia a Eros a partir del discurso de una mujer, informa a los hombres del amor a la sabiduría, "(...) convencido intento también persuadir a los demás de que para adquirir esta posesión difícilmente podría uno tomar un colaborador de la naturaleza humana mejor que Eros." El amor ha de dirigirse al discípulo, y su meta será vencerle, porque sólo en el amor se iguala lo diferente.

El choque de la razón con el amor, eso es lo que logra Sócrates, que la razón se detenga, cuando proclama que la verdad está en el interior de cada uno de los hombres. La razón choca con lo desconocido, con lo impensable, con la perturbación causada por el rayo, con la doble naturaleza de Eros, cuyo desconocimiento eterno, deja al maestro indefenso. A partir de que Alcibíades, reconoce en Sócrates a su propio Eros, ofreciéndole un elogio como una plegaria, es posible decir que ese joven que ha muerto junto a las palabras del sabio como las sirenas de Homero al descubrir que su amado se ha entregado para siempre a la sabiduría, es un hombre que sufre. El latir del corazón de Alcibíades es arrastrado por la fría ironía de Sócrates. Pues el maestro comprendió, que estaba divinamente previsto que entre hombre y hombre Eros prohibiera dar a luz, pues dar a luz es lo supremo y sólo le corresponde al dios. Lo que turba el autoconocimiento del hombre es lo desconocido; al igual que el amante, Sócrates es transformado por esta paradoja de la razón, y casi no se reconoce a sí mismo. Pero logra que, en esa relación de intercambio entre maestro y discípulo surja el choque cuando el hombre que sufre - como es el caso de Alcibíades- intente buscar instintivamente una causa de su padecer.

El escándalo de la paradoja en la acción o el feliz choque como la comprensión del amor, es el amor infeliz que tiene fundamento en el amor propio mal entendido, y en el pasivo choque paradójico, cuyo descubrimiento pertenece al escándalo. El escándalo entonces aparece como prueba indirecta de la exactitud de la paradoja.

En las Migajas Filosóficas, Kierkegaard aborda la figura de Sócrates para referirse al hombre que condujo el pensamiento del discípulo hacia la verdad a partir de que éste reconoce que antes, estaba en la no - verdad. Kierkegaard indaga sobre el instante en que sucede esa transformación en el pensamiento, pregunta por el instante en que se pasa de la no - verdad a la verdad. Nuestra pregunta, luego de la lectura de estas obras es si ¿ es el amor, la esencia del instante? , ya que tampoco en Diario de un seductor los personajes de Kierkegaard dejan de tener similitudes con la figura de Sócrates, y con la relación de éste con sus discípulos. Nos atrevemos a preguntar si ¿ es la filosofía de Kierkegaard una hermenéutica del amor?. Porque la heremenútica es, siguiendo a Lacan: " leer en la serie de mutaciones del hombre el progreso de los signos con los que constituye su historia". Y siguiendo entonces la visión del biógrafo o del historiador, podemos hablar de un hombre irónico y frío, podemos decir que la teatralidad en Kierkegaard se funda en las constantes contradicciones que se presentan en sus obras.

                                                                        Rosario, 2000

                          

                                                                                      



Nietzsche. Justificación de la Filosofia en la Genealogía de la Moral.

              Arquitectura temporal del pensamiento artista que despierta en el hombre. Empujando su paso hacia el laberinto; guiando su visión hacia la naturaleza, sus oídos a la música, su espíritu hacia el arte. Buscando la genealogía del pensamiento que condena, a través de un análisis literario - filosófico sobre el origen de los conceptos que han determinado el obrar humano, Nietzsche escribe, La Genealogía de la Moral. Ésta es, según Sánchez Pascual, la obra más fría y cruel de Friedrich Nietzsche. 
        ¿ Podemos pensarla como la obra más desesperanzada, como una persuasión directa para que los espíritus libres puedan establecer contactos infinitos a través del arte ?

              El Prólogo comienza con la afirmación,

" Nosotros los que conocemos somos desconocidos para nosotros mismos" y sugiere un fundamento para esta cuestión, y éste reside en el hecho de que " no nos hemos buscado nunca".

            Será él, Nietzsche, quien deberá buscar la procedencia de nuestros prejuicios morales, de los sentimientos morales, del valor de la moral; entonces desenmascara los métodos, y compone una filosofía sin principios de moralidad cristiana, para que al sujeto, alienado en si mismo, pendiente de su propia voluntad y de su propio pensamiento, le sea posible descifrar, el mecanismo de la existencia. Nietzsche denuncia activamente el uso que de los principios filosóficos se hizo, para dominar intelectualmente a los hombres, denuncia los males de la fe, a la vez que pregona que todas las ciencias dependen de este elemento.

         Según Deleuze, ha sido mal planteado el problema de las relaciones de Nietzsche con la ciencia.

          Gracias al desarrollo de la hermeneútica, esta relación puede pensarse desde todos los planos, sin embargo, cualquiera sea el motivo de su " manía científica de buscar compensaciones, el utilitarismo y el igualitarismo propiamente científicos", para Nietzsche, la ciencia apunta a reemplazar a la moral, y tal como dice Deleuze, " hay que reconocer que la moral ha reemplazado a la religión como dogma y que la ciencia tiende cada vez más a reemplazar a la moral. .

          La identidad lógica, la igualdad matemática, el equilibrio físico, son los tres principios a los que se opone en su crítica a la ciencia; para Nietzsche, la verdadera teoría de la fuerza no puede ser producto de un fallo científico.

           La crítica nitzscheana a la ciencia moderna como ciencia en si misma, que no puede dar una respuesta que se contradiga a si misma y admitir la

" metáfora "como medio para el conocimiento de la verdad, no deja de ser parte de una justificación de la filosofía. Esta relación no sólo toma vigor en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, sino también en La Genealogía de la moral, donde según Deleuze se da una doble lucha . Por un lado, contra aquellos que excluyen de la crítica los valores haciendo un repertorio de los valores existentes, criticando las cosas en nombre de valores ya pactados: " los obreros de la filosofía" Kant y Schopenhauer". Y por otro lado contra los que pretenden hacer derivar los valores de simples hechos, de pretendidos hechos objetivos: los utilitaristas, los sabios.

            Nietzsche, instaura un modo de pensar y de escribir filosofía, y éste nuevo modo, que él pretende sea también superado, es la justificación teórica de todo su sistema. Las herramientas tomadas de la psicología le permiten pensar el intelecto humano como una ciénaga, y al hombre, como un animal, al que es posible educar, amoldar y del que es posible predecir un destino.

            El hombre para quien la vida humana es un "drama dionisíaco del destino del alma", no habla de un Dios sino de un "eterno autor de la comedia de nuestra existencia". Su tarea en tanto que filósofo, es otorgar una crítica del valor de la verdad, y exigir que el valor de la verdad sea puesto en entredicho alguna vez por vía experimental.. Según Deleuze, Nietzsche espera muchas cosas de su concepción de la filosofía: " una nueva organización de la filosofía, una determinación de los valores del futuro", porque la filosofía que él justifica, zambullida en el elemento indiferente " de lo que vale en sí o de lo que vale para todos", propone una nueva tarea para el filósofo, Nitzsche considera al filósofo como " un hombre que experimenta, ve, oye, sospecha, espera y sueña constantemente cosas extraordinarias, que se siente impresionado por sus propios pensamientos, como si éstos vinieran de afuera, de arriba abajo, como por una especie de acontecimiento , como rayos que él sólo puede sufrir, porque quizá él mismo es una tempestad, siempre preñada de nuevos rayos; un hombre fatal alrededor de quien rueda, ruge, estalla siempre algo de inquietante. Un filósofo es un ser que muchas veces huye de si mismo, muchas veces tiene miedo de sí mismo..., pero que es demasiado curioso para " no volver siempre sobre sí mismo". - ¡ Un geneaólogo! , - dirá Deleuze.

         Es en La Genealogía de la Moral , donde Nietzsche trata del resentimiento, de la mala conciencia, y del ideal ascético, como formas del nihilismo, o sea, formas de darle valor a la nada a través de la negación. Nitzsche cree que después de Kant, la crítica se ha convertido en un arte por el que el espíritu, la conciencia de sí mismo, el propio crítico se apropian de las cosas y de las ideas. " Cuando dejamos de obedecer a Dios, al Estado, a nuestros padres, aparece la razón que nos persuade a seguir siendo dóciles, porque nos dice: quien manda eres tú.".     

         Para Nietzsche, el artista, selecciona, corrige y duplica la apariencia, que ya no significa la negación de lo real en el mundo, sino invenciones de nuevas posibilidades de vida, búsqueda de conocimientos a través de la voluntad del engaño.

       Y en esto consiste, según Deleuze, el segundo principio del arte, " el poder de lo falso debe ser llevado hasta su voluntad de engañar, voluntad artística única capaz de rivalizar con el ideal ascético y de oponerse con éxito a ese ideal".

　

　

　

　

　

　

　

　

　

Nietzsche y Foucault.

              Pocos pensadores franceses han sido tan influenciados por Nietzsche como Foucault, pues, desde una perspectiva filosófica es imposible reinterpretarlo sin recurrir a Nietzsche.

      Foucault ha hecho chirriar a Nietzsche, lo ha deformado, hecho gritar y esa única marca de reconocimiento, forma parte de la estrategia en la que se instauran las piezas de un filósofo del acontecimiento, de lo que sucede en su presente, y en este sentido, su papel como filósofo al igual que el de Nietzsche en su tiempo, fue el de diagnosticar los procesos y relaciones de poder y de fuerzas que atraviesan al hombre y lo constituyen como tal.

      Múltiples paralelismos entre ambos pueden ser establecidos; considerar al cuerpo como la figura central en donde se inscriben las relaciones de fuerzas, o considerar las relaciones belicosas de los hombres como trasfondo para comprender los avatares políticos de la historia. Por solo mencionar algunas de las huellas indelebles del pensador alemán en el filósofo del poder que más ha influido en la problemática política del pasado siglo XX.

            En esta oportunidad, nuestra tarea será la de pensar en Foucault como aquel que enfrentó el desafío nietzscheano de pensar la verdad en su sentido extramoral y cuestionó acerca del valor de esa verdad. Se preguntó cuál es el valor que se le asigna a los discursos de verdad en las sociedades occidentales.

       Sobre el cuerpo dolido de occidente reflexionaron, con metodologías distintas, tanto Nietzsche como Foucault, el uno a partir de sus propias intuiciones, hundimiento y una aguda mirada psicologista sobre el hombre como especie heterogénea, el otro, desde la sublevación de los saberes sometidos, el saber erudito de los archivos polvorientos y en los saberes populares, el saber de la gente misma, ambos sometidos por la ciencia, por eso su movimiento genealogista parte de la deconstrucciòn de la unidad del saber científico.

        Nuestra propuesta consiste en analizar algunos puntos de Sobre verdad y mentira en sentido extramoral y de la Genealogía de la moral.

        Estos escritos que pertenecen a distintos periodos de la escritura nietzscheana, seràn reinterpretados a partir de algunos interrogantes que retoma Foucault, ¿cuál es el valor del conocimiento para el hombre?, ¿por qué una ciencia sobre el hombre?, estas cuestiones, son, entre otras, motores de la búsqueda foucaultiana, inspirada en los motivos por los que el sujeto es reenviado a dominios de saber.

         Sobre verdad y mentira en sentido extramoral Nietzsche enuncia que la sociedad establece al hombre un compromiso para existir, y es la mentira la que los vincula, debido a que el intelecto, que según Nietzsche ha sido añadido al hombre en la lucha por la existencia, desarrolla sus fuerzas principales fingiendo.

           El hombre desea existir en sociedad, aún desconociendo de donde procede el impulso hacia la verdad, y no es sino a través del compromiso de mentir de acuerdo a una convención firme, como el hombre, amnésico de su situación, designa y construye conceptos.

              Preguntarse por el sentido de la verdad, por la construcción de los conceptos con los que trabaja la ciencia, es también cuestionar acerca de los discursos que generan efectos de verdad.

             En este sentido, desde el punto de vista foucaultiano, podemos decir, que para vivir en sociedad el hombre necesita un régimen de verdad, producir y administrar la verdad, teniendo en cuenta que múltiples relaciones de poder atraviesan a la sociedad, y que éstas no pueden ejercerse sin una producción, acumulación y funcionamiento de los discursos de verdad.

            De esto se desprende que la interrogación de Foucault, no yace en la verdad o falsedad de los discursos, sino que al igual que Nietzsche, se pregunta por el valor o utilidad de los discursos para el hombre que necesita vivir gregariamente.
          Sobre verdad y mentira en sentido extramoral   Foucault encuentra en Nietzsche un tipo de discurso que hace el análisis histórico de la formación misma del sujeto que no admite la pre –existencia de un sujeto de conocimiento, en este sentido, el filósofo francés se enfila dentro de la tradición que deconstruye la unidad del sujeto cartesiano que se anclaba en la continuidad entre el deseo y el conocer, el instinto y el saber, el deseo y la verdad.

             Es en este sentido, en el que Foucault utiliza el texto que hemos analizado, ya que considera que Sobre verdad y mentira, rompe con la tradición filosófica más antigua y arraigada de occidente.

           Tomando el conocimiento como una invención, Foucault sostiene que para acercarse al conocimiento en su invención, debemos hacerlo "como políticos", o sea, se debe comprender en primer lugar cuales son las relaciones de lucha y de poder que están en el "origen" del surgimiento del conocimiento mismo.

             Solamente si se comprenden las relaciones de fuerza y dominación de los hombres entre sí, nos es posible husmear en aquellas factorías de ideales en las que se crean las verdades del hombre, esto nos proyecta hacia una historia política del conocimiento.

        En este planteo del conocimiento en su vertiente mas política, Foucault se preguntará entonces, ¿por qué es necesario un saber sobre la sexualidad, la locura o el sujeto criminal y no, qué hay de verdad o de falsedad en esos discursos?, apartándose de la antinomia entre la verdad y falsedad, Foucault cuestiona sobre los efectos que tiene la verdad.

         Los discursos que generan efectos de verdad, posesionados en el sentido nietzscheano, no serán correspondencia entre discurso y realidad sino preguntas sobre el valor o utilidad de la verdad.
              ¿Cómo construirle una memoria al animal hombre?, pregunta Nietzsche en La genealogía de la moral, si el hombre, que no sabe nada de si mismo, "descansa sobre la crueldad, la codicia, la insaciabilidad, el asesinato, en la indiferencia de su ignorancia" , y allí se inscribe también la idea foucaultiana de analizar el despliegue de los dispositivos disciplinarios para reconstruir la genealogía del alma moderna. , nos lega la pregunta por el valor de la verdad y no por la verdad misma, y es allí donde el filósofo francés inserta su obra en la perspectiva nietszchena preguntando por el valor de la verdad en los dominios de saber que inscriben al sujeto como objeto de conocimiento. , es, de las obras del primer periodo de Nietzsche, las que más claramente expone el problema de la verdad.

                La genealogía, para Foucault, no pretende remontar el tiempo para establecer una gran continuidad por encima de la dispersión del olvido. Su objetivo no es mostrar que el pasado está todavía ahí bien vivo en el presente, animándolo en secreto después de haber impuesto en todas las etapas del recorrido una forma dibujada desde el comienzo. Para Foucault, la genealogía, hace aparecer, en el teatro de los procedimientos, la historia de las morales, de los conceptos metafísicos, y no tiene como finalidad reconstruir las raíces de las identidades sino disiparlas.

            Foucault plantea que la genealogía tiene que servir para la deconstrucciòn del discurso científico, es decir, debe establecer discontinuidades allí donde se cree que hay una unidad en el saber. Al definir a la genealogía como anticiencia, libera un combate contra los efectos de poder propios de un discurso considerado como científico, es decir, que el saber adquiere un rasgo de combate, de lucha, de enfrentamiento, ya que no es posible hablar del saber como de "algo en si", sino que en su reinterpretación de la crítica de Nietzsche al concepto de verdad tradicional, o sea a la correspondencia entre nuestro pensamiento (logos) y una realidad en si de las cosas,        Foucault propone el término: efecto de verdad .

        Con respecto a la utilidad del conocimiento en los ámbitos en los que se desenvuelve el ser humano, ese mismo interrogante está planteado en la genealogía de la moral, cuando la pregunta pasa por el hombre convertido en objeto de dominación.

        En este sentido, nuestra interpretación nos conduce a afirmar que en Nietzsche, el hombre ejerce su dominio sobre el animal hombre, por una voluntad de poder, y en Foucault el ejercicio de poder produce al sujeto mismo a través de reinsertarlo dentro de los mecanismos disciplinarios que surgen paralelamente a la sociedad capitalista.

         Foucault inscribe la crítica de Nietzsche al saber que se pretende científico, en los dominios en los que el objeto a conocer es el sujeto, y los discursos que de allí surgen no pueden ser considerados en si mismos ni como verdaderos ni falsos, dichos discursos no pueden ser calificados de otra manera más que como generadores de efectos de verdad.
     En una entrevista, refiriéndose a la influencia de Nietzsche en el pensamiento contemporáneo, Foucault declara que si hubiese sido pretencioso hubiese llamado a su proyecto genealogía de la moral. Luego considera a Nietzsche como el filósofo del poder que ha llegado a pensar esta categoría sin encerrarse en el interior de una teoría política para hacerlo.

          En Defender la Sociedad, Foucault pregunta al referirse a las investigaciones que desarrollarà en el Collage de France, ¿qué es el poder?, y propone dos hipótesis para responderla, la primera se refiere al esquema economicista, en la cual el mecanismo por el cual funcionaría el poder sería la represión, y la segunda: el enfrentamiento belicoso de las fuerzas, según la cual el poder es entendido en sentido de dominación y no de represión. Aquí se marca la profunda diferencia que va a sostener Foucault con respecto al marxismo y al psicoanálisis.

        Los discursos morales también funcionan en la sociedad como discursos de verdad, en el sentido de que son discursos que regulan normativamente los comportamientos de los hombres en sus relaciones con los demás, y con si mismos. En este sentido lo que llamamos discursos morales o moralizantes y discursos científicos no diferirían demasiado.

       Ambos poseen su historia, sus condiciones de surgimiento, y conllevan determinados efectos de verdad, en rigor, efectos considerados como "un decir verdadero".

         Según nuestra interpretación, Foucault habla de los juegos de verdad en los que el propio sujeto se plantea como objeto de saber posible; juegos diversos de verdad en los que el ser humano ha llegado a ser objeto de conocimiento.

          Nietzsche cree que el hombre necesita de la verdad para constituirse como tal, y lo que Foucault retoma tanto de Sobre verdad y mentira en sentido extramoral como de la Genealogía de la moral es la idea de la reticulaciòn de cada pueblo sobre la verdad, no de manera arquetípica y eterna, sino en el modo en que históricamente el sujeto se constituye en esa verdad. En este sentido, toma como regla de método eludir tanto como sea posible, para interrogar en su constitución histórica a los universales antropológicos.

        En cada sociedad existen construcciones y cielos conceptuales, y tanto Nietzsche como Foucault intentan mostrar el origen humano de esas formas.

         Si bien en La genealogía de la moral, la voluntad, como esencia de la vida, como artista que da formas, es quien establece poder sobre el cuerpo, Foucault sostiene que es en el cuerpo donde se reinscriben las relaciones de fuerza, porque no hay nada mas material que el ejercicio de poder, para él, el cuerpo, es superficie de inscripción de los sucesos, mientras que el lenguaje los marca, y la genealogía como análisis de la procedencia, encargándose de la disociación del " Yo", tiene como misión mostrar al cuerpo como impregnado de historia y a la historia como destructora del cuerpo.

          Como conclusión podemos decir, siguiendo a Foucault: el problema "no es cambiar la conciencia" de la gente o lo que tiene en la cabeza, sino el régimen polìtico, económico, institucional del poder de la verdad.

          Tanto en Foucault como en Nietzsche, de lo que se trata es de liberar la verdad de todo sistema de poder.

　

　

　

Bibliografía

Foucault, M., Microfìsica del poder, Ediciones de la Piqueta, Tercera edición 1992, Madrid.

Foucault, M., La verdad y las formas jurídicas, Editorial Gedisa, Junio 2003, Barcelona.

Foucault, M., Obras esenciales, volumen III, Estética, ética y hermenéutica, Ediciones Paidòs, 1999, Barcelona

Foucault, M, Defender la sociedad, Fondo de Cultura Económica, 2001, Argentina.

Nietzsche, F., Sobre Verdad y Mentira en sentido Extramoral

Nietzsche, F., Genealogía de la Moral, Editorial Alianza, 1994, Madrid.